Еврейское образование в средневековье

Эпоха гаонов: изменения в еврейской культуре

Эпохой гаонов называется период в истории еврейского народа с конца VII века по начало X века, когда религиозным и политическим центром мирового еврейства была Вавилония в Месопотамии. В эпоху гаонов продолжали функционировать в качестве интеллектуальных центров две крупнейшие йешивы (академии) Вавилонии — в городах Сура и Пумбедита. На определенном этапе обе академии переехали в Багдад, но продолжали называться Сура и Пумбедита. Главы йешив — гаоны — являлись, по сути, духовными вождями всей диаспоры. До определенного момента община Палестины с ее центрами изучения Торы сохраняла определенную независимость, но постепенно к середине X века духовно-интеллектуальная гегемония вавилонского центра была практически безраздельной.

§  1. Функции йешив

Постоянно в йешиве находилась небольшая группа мудрецов. Большинство студентов съезжались на сессии (каллы) в месяцы адар (в феврале или в марте) и элул (в августе или в сентябре), и тогда обучение проводилось интенсивно. Процесс обучения состоял из совместного чтения, обсуждения, за которым наблюдал и в которое в случае надобности вмешивался глава йешивы. Затем он экзаменовал учеников. Существовала иерархия учеников: в зависимости от уровня знаний определялся ряд, в котором мудрец или ученик занимал место.

Поскольку вавилонские академии были центром знания, еврейские общины со всего мира писали письма вавилонским ученым с вопросами. Вопросы в основном касались практических аспектов еврейского религиозного законнодательства (галахи?). Эти вопросы обсуждались на собраниях йешив, а принятые решения аккуратно фиксировались и посылались в ответ. Обсуждения проходили так:

«…Каждый говорит по мере своего понимания и мудрости, и они выявляют противоречия и разрешают их, и обсуждают каждую деталь и тщательно разбирают ее. А глава академии слышит их слова… и разбирает их слова, пока истина не открывается ему, и он немедленно повелевает писцу записать ответ… А в конце месяца они зачитывают вопросы и ответы в присутствии всего общества, и глава академии подписывает их, и тогда их отсылают получателям»[1].

Так создавалась литература респонсов — письменных разъяснений и решений по юридическим вопросам, которые даются признанными учеными в ответ на запросы общин или отдельных лиц.

§ 2. Обучение в йешивах

Процесс обучения в вавилонских йешивах не сильно отличался от того, что существовал в талмудический период, однако были существенные отличия: более жесткая иерархия, тенденция к профессионализации обучения — постепенно йешивы становились своего рода юридическими школами. Этому способствовали как необходимость постоянно давать ответы на конкретные вопросы, присылаемые в йешиву, так и развитие юриспруденции в окружающей арабской культуре. Об этой тенденции можно судить по создаваемым в эпоху гаонов произведениям: первым галахическим кодексам и галахическим монографиям на определенные темы. В Талмуде законодательный материал чаще всего сопровождается агадой — толкованиями библейских стихов, сентенциями, наставлениями, историями из жизни и прочим, не имеющими прямого отношения к закону. В эпоху гаонов аггадическая часть Талмуда все больше и больше отходила на второй план, уступая место галахе.

§ 3. Саа?дья Гаон

Но главные, поистине революционные изменения в еврейской культуре произошли в результате деятельности рава Саадьи Гаона (882–942), который привнес в еврейскую культуру многие элементы культуры греческой, которую унаследовал окружающий арабский мир. Вкратце перечислим сделанное Саадьей.

• Он перевел Танах на арабский язык. Это был очень серьезный и смелый шаг, ведь ортодоксальные евреи по сей день постятся десятого тевета в память о том, что Тора была переведена на греческий. Таким образом, арабский язык стал третьим языком Торы после арамейского и греческого.
• Написал по-арабски комментарии к Торе и многим книгам Танаха, заложив основы еврейской средневековой экзегезы (комментария), отличной от методов талмудического мидраша.
• Создал специальный словарь иврита «Сэфер ѓа-Игрон», чем стимулировал развитие ивритской поэзии.
• Написал несколько сочинений по грамматике иврита, заложив основы развития этой области.
• И, наконец, написал первый еврейский теологический трактат «Книга верований и мнений».

По части написания философских произведений Саадья не был первым, некоторые его предшественники нам известны: Дауд аль-Мукаммис, Ицхак Исраэли. Новаторство Саадьи проявилось в том, что он, будучи главой еврейской общины, превратил философию в достойное еврея занятие. Отныне еврей мог написать книгу, например, философский трактат, и это — революционный факт. Легитимным становится и занятие грамматикой и составление авторских комментариев к Письменной Торе.

После Саадьи облик еврейской культуры резко меняется, ее развитие входит в новое русло, появляется множество новых видов литературы, создание которых является вполне допустимым для иудея. Изменились и формы и содержание образования: тот, кто хотел заниматься грамматикой, поэзией, философией, не мог довольствоваться знанием галахи, полученным в йешиве.

Эпоха ришоним: Сфарад и Ашкеназ

Период с XI по XV века называется эпохой ришоним (буквально — «первых»). В это время еврейская культура развивается параллельно в двух различных регионах в различном культурном окружении. Первый регион — Северная Франция и Германия — в еврейской традиции называется Ашкеназ. Второй — Северная Африка, Испания — называется по-еврейски Сфарад. Особенно ярко различия между этими регионами проявились в XI–XIII веках, когда ашкеназское еврейство развивалось в рамках христианской культуры, а сефардское — в рамках арабо-мусульманской культуры с ее достижениями в области филологии и поэзии, теологии, философии.

Революционные культурные изменения Саадьи Гаона в гораздо большей степени коснулись сефардского региона, где в течение XI–XII веков появляется целая плеяда еврейских грамматиков, поэтов, философов, комментаторов. Появление и развитие таких видов деятельности требовало специального образования. В ашкеназском же регионе в этот период сохранялось традиционное образование, хотя к изучению Талмуда добавилось комментирование Писания, которое затем стало неотъемлемой частью образования.

§1. Ашкеназ

Еврейское образования в Ашкеназе было ближе к тому, что существовало в эпоху Талмуда. По-прежнему каждому еврею предъявлялось требование изучения Письменной и Устной Торы в течение всей жизни. Согласно установления общин Рейна, каждый должен определить себе время для учения: если не может изучать Талмуд, пусть изучает в меру своих сил Писание и недельный раздел Торы или сборники мидрашей. В XIII веке Моше из Куци[2]предупреждает:

«И каждый человек, бедный или богатый, должен установить себе время для изучения Торы, днем и ночью… И тот, кто не занимается Торой, приносит в мир разрушение…» (Сефет мицвот гадоль, гилхот Талмуд Тора, § 12, ч. 2, 97б).

Христианский теолог XII века, ученик Абеляра, так описывает еврейское воспитание:

«Христиане, воспитывая своих детей, делают это не во имя веры, а из стремления к земным благам. Они хотят, чтобы один из детей стал священником, чтобы помогать отцу, матери и братьям. Они говорят: «У священника нет наследников, и все, что он приобретет для себя, будет наше и наших братьев». Достаточно ему одеяния священства. Не так у евреев. Они посылают своих детей учиться из ревности Г-сподней и любви к его Закону, чтобы те поняли Закон Г-сподень. Еврей, будь он бедняк из бедняков, если у него десять сыновей, пошлет их учиться, и не для получения выгоды, как это делают христиане, а ради понимания Закона Г-сподня, и [это касается] не только сыновей, а и дочерей»[3].

Вот краткая зарисовка системы образования исследователя Й. Циглера. Хотя подробного описания у нас нет, мы можем реконструировать тот порядок обучения, который постепенно сформировался на протяжении Средних веков.

Начальное образование обычно начиналось лет в пять-шесть. Сперва ребенок выучивался читать и писать; обучение проводилось в бейт-мидраше, обычно находившимся при синагоге или в одной из комнат дома учителя, откуда и название начального учебного учреждения хе?дер (буквально — «комната»), известное нам с XIII века. Некоторые дети учились у частных учителей, которых нанимала семья. Хедер подстраивался под учебные нужды тех, кто намеревался продолжать свое образование в йешиве. Учи?теля нанимали состоятельные члены общины. Особой подготовки от учителя не требовалось, лишь знания и педагогические способности, которые проверялись в ходе самой работы. Община следила также за тем, выполняет ли учитель тот минимум учебных часов, на который он подрядился. Уровень этих учителей зачастую был невысок, как и их социальный статус.

Программа обучения в хедере включала изучение Торы (Пятикнижия) и комментариев к ней. С XII века центральное место в программе занятий занял комментарий Раши (рабби Шломо Ицхаки), крупнейшего комментатора Танаха и Талмуда. Тора изучалась по недельным разделам, читавшимся в синагоге. Таким образом ребенку прививали основы еврейской веры. Изучением прочих книг Библии пренебрегали. В возрасте примерно десяти лет ребенок начинал изучать Мишну и Талмуд, что было основой для будущего высшего образования в йешиве. В дошедших до нас ашкеназских источниках ничего не говорится об изучении «чужого», то есть не относящегося к иудаизму, знания.

Когда ребенку исполнялось 13 лет, он мог начать обучение в йешиве. В отличие от хедера — местного или областного учреждения, йешива была учреждением межобластным. Целью ее была подготовка сведущих в Торе людей. Раввин йешивы должен был уметь преподавать Талмуд и литературу галахических установлений, привнося в свой предмет собственные оригинальные толкования — хидуши?м (буквально — «обновления»). Такой раввин определял направление возглавляемой им йешивы. Отношения между ним и его учениками строились на их личной привязанности к наставнику. Только на исходе Средневековья раввины, чтобы возглавить йешиву, стали проходить специальную процедуру посвящения (смиха?). До того оценка его профессиональной пригодности определялась мнением самих учащихся.

Главным предметом в йешиве был Талмуд. Ученики штудировали текст самостоятельно в небольших группах под руководством наставника. Регулярно проводились также общие уроки главы йешивы в бейт-мидраше[4].

Добавим к этому, что, в отличие от жесткой иерархической системы в йешивах Вавилонии в период гаонов, в ашкеназских йешивах царила открытая демократическая атмосфера, дистанция между учителем и учеником была незначительной. 

§ 2. Сфарад

В сефардском регионе: в Северной Африке, Испании — некоторые представители еврейского общества, помимо традиционного обучения, получали образование в тех областях, которые до Саадьи изучать было не принято. Занятия грамматикой и новый тип библейских комментариев не вызывали возражений, однако весь комплекс философских наук воспринимался некоторыми кругами как «чужая мудрость» и встречал определенное сопротивление. Правда, оно было гораздо мягче, чем позднее в ашкеназских общинах. Исследователь Д. Бергер указывает:

«Более терпимое отношение в сефардском регионе к «чужой мудрости» объясняется языком и культурной близостью. В странах, находившихся под мусульманским владычеством, евреи хорошо знали арабский язык, говорили и писали на нем. (Разговорный язык в этих краях был близок к литературному языку.) В конце первого тысячелетия арабский был родным языком для большинства евреев этих стран. Напротив, в северных европейских странах, знание разговорных языков, таких как немецкий, не открывало доступ к текстам, формирующим окружающую культуру, ибо они были написаны по-латыни. Важно и то, что высокий культурный уровень арабов обязывал еврейское меньшинство соотноситься с их культурой, поэтому они должны были знать их язык, литературу и идеологию. По контрасту, в Северной Европе на момент образования еврейских общин окружающая их культура христианского большинства была невысока и непродуктивна, не представляя собой для еврейского меньшинства никакого интеллектуального вызова»[5].

Итак, евреи, жившие в мусульманском окружении, стремились соответствовать тому высокому культурному уровню, который существовал в то время в арабоязычном мире. Но им приходилось «оправдываться» в том, что они занимаются не только традиционным изучением Торы. В своих произведениях еврейские философы XI–XII веков утверждают о необходимости сочетания изучения философских наук и Торы, что изначально философское знание принадлежало евреям и что мудрецы Талмуда обладали им[6]. Вот слова жившего в Испании Йеѓуды Ѓалеви (1075–1141), который получил философское образование:

«Знание переходило по наследству от Адама. И это знание, укрепленное Божественным повелением, перешло только к потомству Шема, избранного из сыновей Ноаха. Знание пребывало и пребывает в этом избранном потомстве Адама. А к грекам знание перешло только после того, как они начали одерживать победы. Тогда знание перешло к ним от персов, которые получили его от халдеев. И тогда расцвели среди греков известные философы этой державы — но не раньше и не позже» (Сефер Кузари, 1:63). 

Йеѓуда Ѓалеви, возводя истинное знание к Шему (Симу), выступал против изучения греческой философии. Другой великий еврейский философ, живший в Испании в 1138–1204 годах, рабби Моше бен Маймон (лат. Маймонид, акроним Рамбам), напротив, попытался радикальным образом синтезировать философию и еврейскую традицию. Из его посвящения ученику в трактате «Путеводитель растерянных» перед нами вырисовывается образ этого ученика. Также можно получить представление о программе обучения ученика:

«Уже с того дня, когда ты, мой любимый ученик рабби Йосеф (да хранит тебя твой Творец), сын рабби Йеѓуды (да почиет он в раю), предстал предо мною, придя с края земли, дабы учиться у меня, я высоко оценил твое достоинство, [найдя в тебе] великую жажду учения. А так как увидел я стремление к умозрительным предметам в стихах твоих, когда получил из Александрии твои послания и макамы, еще не подвергнув испытанию твое интеллектуальное восприятие, то сказал я себе: «Быть может, его желание сильнее его постижения?».

Когда же ты изложил мне то, что уже изучил прежде из астрономии, а также, еще до того, из необходимого введения в нее — математики[7], усилилась моя любовь к тебе из-за достоинства твоего ума и быстроты интеллектуального восприятия; видя же, что твое стремление к математике весьма велико, предоставил я тебе самому совершенствоваться в ней, зная, чего ты достигнешь. А когда ты изложил мне изученное тобой из искусства логики, я возложил на тебя мои надежды; я увидел, что ты достоин того, чтобы раскрыть перед тобой тайны пророческих книг, чтобы ты разумел их, как подобает разуметь совершенным, тогда начал я наставлять тебя намеками и указаниями. И увидел я, что ты требуешь от меня еще и еще, просишь разъяснить тебе вопросы, относящиеся к теологии…»[8].

Согласно Маймониду, Моше, пророки и мудрецы Талмуда обладали философским знанием. Поэтому изучение философии столь же значимо, сколь и изучение Торы (Тора в широком смысле включает в себя философию). Отсюда предлагаемое им распределение времени на изучение различных предметов:

«Время изучения Торы следует разделить на три части. Треть времени надо заниматься Письменной Торой, треть — Устной Торой, а еще треть посвящать размышлениям над тем, как одно следует из другого, и анализу принятых способов толкования Торы, так чтобы ученик понял суть этих способов и разобрался в принципах выведения галахических правил из того, что нам известно по традиции. Это и называется Талмуд.

Как это осуществлять на практике? Тот, кто занимается три часа в день ремеслом, а девять — Торой, пусть разделит эти девять часов на три части и будет заниматься три часа — Письменной Торой, три часа — Устной и еще три часа пусть посвятит размышлениям над тем, как одно следует из другого. Книги пророков и Писания являются частью Письменной Торы, а их толкования относятся к Устной Торе.

О ком здесь идет речь? О начинающем ученике. Но когда познания его увеличатся, он не должен будет заниматься все это время Письменной и Устной Торой; достаточно будет ему установить себе определенные часы для этих занятий, чтобы не забыть ничего из законов Торы, все свое время да посвятит он Талмуду в соответствии с широтой ума и зрелостью своего интеллекта» (Мишне Тора, Законы изучения Торы, 1:11–12).

Таким образом, Маймонид определяет Талмуд как предмет содержащий физику и метафизику (философию), что является чрезвычайно радикальной трактовкой традиционного еврейского знания. Хотел ли Маймонид для продвинутых учеников заменить традиционное изучение Талмуда на занятия философией? Этот вопрос остается дискуссионным среди современных исследователей. Но некоторые средневековые последователи Рамбама поняли его именно так.

§ 3. После Рамбама

Еще при жизни Рамбама его «Путеводитель растерянных» был переведен с арабского на иврит Шмуэлем ибн Тиббоном и получил распространение в Провансе. В еврейской среде возник целый ряд кружков, в которых изучали книгу Рамбама и философию. Появились философские комментарии Писания, трактующие его аллегорически на основе принципов Рамбама, вскрывающих философское содержание Торы.

Вот как, например, толкует Зархия Шеалтиэль Хэн из Барселоны[9]стих «Премудрость построила себе дом, вытесала семь столбов его» (Притчи, 9:1):

«Окончив речь о мудрости, он [Шломо] напоминает тебе намеком о видах мудрости, говоря, что их семь, как известно ученым мужам, и они делятся на две части: одна из них — это математические науки, в которые входят четыре премудрости, а именно счет [арифметика], геометрия, которая называется по-арабски «альандаса», музыка, на нашем языке «нигун», и знание звезд [астрономия]; а вторая часть — это философия, которая включает три науки: науку о природе, науку о Божественном и [науку об] управлении государством»[10].

Упомянутые в Притчах Соломоновых «семь столбов», по мнению Зархии Шеалтиэля, указывают на семь видов наук — четыре подготовительных и три философских — которые, следовательно, были известны царю Соломону.

Подобные философские интерпретации Писания и увлечение философией Аристотеля, на которого во многом опирался Рамбам, вызвали возмущение в определенных традиционалистских кругах еврейского мира Прованса и Испании. Возник острый спор по поводу «Путеводителя растерянных» и его приемлемости с точки зрения еврейской традиции. Этот бурно разгоревшийся спор со взаимными обвинениями сторон закончился публичным сожжением «Путеводителя растерянных» доминиканцами в 1232 году. Это несколько остудило спорившие стороны, но в начале XIV века он разгорелся вновь, и тогдашний лидер испанского еврейства, живший в 1235–1310 годы, Шломо бен Адрет (акроним Рашба) вынес постановление, запрещающее евреям изучать философию до 25 лет. Вот что он писал об увлекающихся философией:

«Ибо они говорят, что Авраам и Сара олицетворяют материю и форму и что двенадцать колен Израиля суть двенадцать созвездий. Слыхал ли хоть один народ когда-нибудь такую порочную вещь, с тех пор, когда мир был разделен на страны… Эти богохульники далее утверждают, что священные урим и туммим суть инструмент, известный как астролябия, который люди изготавливают для себя… Человек, который утверждает подобные вещи, низводит всю Тору до никчемных аллегорий; поистине, они легкомысленно относятся к заповедям и извращают их, чтобы облегчить для себя бремя их исполнения…

Главная причина всего этого заключается в том, что они безрассудно увлеклись чуждыми нам науками… Детей, которые от рождения (и даже в утробе матери) были посвящены небесам, они отрывают от материнской груди и обучают книгам и языку халдеев, вместо того чтобы дети эти принялись зa изучение иудейской веры в домах своих наставников. И вот мальчик, с самого рождения воспитанный на естественных науках, который знает относящиеся к ней семеричные доказательства Аристотеля, действительно верит в это и становится отступником; если же мы станем спорить с ним, то он станет еще более нечестивым. Они изучают Закон, однако внутренне не согласны с ним, и они извращают его семью способами…

Итак, когда мы увидели, что нынешнее поколение стало испорченным и готово с легкомыслием относиться к религии, мы возвели ограду и укрепили стену вокруг нашей безупречной Торы. Если бы мы не поставили прочную изгородь вокруг виноградника Г-спода воинств, мы бы разделяли вину за их деяния. Потому мы и запретили самым строжайшим образом — и, как ты видишь, это поистине записано в Книге Завета, который мы заключили с Б-гом, — чтобы кто-то преподавал или изучал эти науки, пока ученик и учитель не достигнут возраста двадцати пяти лет и пока полностью не усвоят все тонкости Закона, дабы они не лишили его подобающей ему царственной значимости; ибо тот, кто в юности предастся Закону, не отвратится от него даже в старости» (Послание Шломо бен Адрета).

Несмотря на противодействие и порой очень активное, философия (которая в средние века представляла собой почти весь комплекс наук) проникает в еврейскую культуру, в том числе традиционную. На протяжении XIII–XIV веках на иврит переводят множество произведений арабских философов, пишутся научные компендиумы (энциклопедии научного знания), все более популярным становится изучении логики. Более того, позднее мы находим примеры, когда элементы аристотелевской логики осознанно привносятся в систематическое изучение Талмуда: например, в книге по методике изучения Талмуда «Дархей ѓа-Гемара» испанского рабби Ицхака Кампантона.

Уже с конца XIII века у авторов, причисляющих себя к традиционалистам и противникам философии, можно встретить использование философской терминологии и концептуального аппарата. Так, ученик рабби Моше бен Нахмана (Нахманид, акроним Рамбан), одного из активных критиков Рамбама, Бахия бен Ашер[11]в своем комментарии на трактат «Авот», пишет:

«Семь [видов] премудростей вместе представляют собой лестницу, чтобы подняться к Божественной премудрости, седьмой из них, и все они подходят одна к другой, и входят в Тору. И основа всех заповедей Торы и их конечная цель — это не что иное, как дойти до этой последней, седьмой премудрости, ибо совершенный мудрец не использует остальные [виды] премудрости, разве что для изготовления лекарств, и для приготовления пищи и для выпечки хлеба; и вот они: премудрость логики, и премудрость чисел, и премудрость мер, и премудрость природы, и премудрость астрономии, и премудрость музыки, и Божественная премудрость…».

В XIII веке, наряду с проникновением философии в еврейскую культуру и, следовательно, систему образования в виде тех или иных ее составляющих, возникает еще одно направление, во многом родившееся как реакция на философскую экспансию. Это — каббала?, мистическое учение, претендующее на владение тайным знанием, передающимся по традиции от праотцев еврейского народа. Это знание носило эзотерический характер и не могло стать частью еврейского образования, оно изучалось в узких кругах посвященных. Однако появление каббалистических произведений различных направлений, таких как Сефер ѓа-Баѓир, Сефер ѓа-Зоѓар или произведения Авраама Абулафии, а также каббалистических комментариев к Писанию, не могло не сказаться на распространении этого знания или по крайней мере определенных понятий и методов на более широкий культурный контекст.

Заключение

Мы рассмотрели еврейское образование в раннем средневековье (эпоха гаонов) и в позднем средневековье на Ближнем Востоке и Испании и в странах Центральной и Западной Европы. В Средние века к традиционному изучению Писания, Мишны и Талмуда добавилось изучение комментариев к Писанию и к Талмуду. В зависимости от региона, периода и социальной среды хорошее еврейское образование могло включать изучение различных «светских» наук.

В эпоху гаонов образовательным центром всего еврейского мира были йешивы Вавилонии (в Месопотамии). Вследствие исторических процессов еврейский центр в Вавилонии утрачивает свое былое значение к началу высокого средневековья. Тогда культурным и политическим центром евреев становится на несколько веков мусульманская Испания.

Еще в конце эпохи гаонов, при Саадье Гаоне, наметились серьезные перемены в отношении еврейских интеллектуалов к учености и образованию. Под влиянием мусульманской культуры еврейские ученые приобщаются к философии и наукам. При этом изучение классических еврейских текстов (Писание, талмудическая литература) не утрачивает свое значение: многие крупные ученых пишут свои к ним комментарии, в которых отражают свое индивидуальное понимание смысла и предназначения священных текстов.

В странах Ашкеназа каждая еврейская община заботилась об обязательном образовании для детей. До 13 лет ребенок учился в хедере, а затем мог продолжить обучение в йешиве. В хедере изучали в основном Писание и немного Талмуд. Главным вспомогательным средством для понимания Писания служил комментарий Раши, поясняющий значение отдельных слов и фраз в Библии.

Примерно так же было устроено еврейское образование в мусульманских странах, однако иногда изучаемых дисциплин было больше. По-настоящему образованным мог считаться тот, кто изучил Тору, Талмуд, астрономию, математику, логику и философию. Важно помнить, что это образование не приносило дохода, им нельзя было заработать. Поэтому каждый должен был владеть еще каким-нибудь ремеслом или заниматься торговлей.

Поскольку далеко не каждый мог позволить себе посвящать свое бо?льшую часть времени учебе, занятия философией оставались уделом элиты. Тем не менее, благодаря хедерам, все евреи заняли основные классические тексты, владели чтением и письмом и понимали иврит и арамейский, которые давно уже не были разговорными языками и евреев Европы и Ближнего Востока.

[1]Броди, Р. Гаоны Вавилонии и формирование средневековой еврейской культуры [Текст] / Роберт Броди. М. : Мосты Культуры, 2005. С. 63.

[2] Моше из Куци — выдающийся автор Тосафот, участник Парижского диспута, странствующий проповедник, призывавший к покаянию и строжайшему соблюдению заповедей, известен главным образом как автор «Сефер мицвот гадоль» (Большая книга заповедей).

[3]Ора, Л. Евреи и христиане: полемика и взаимовлияние культур [Текст] : книга 4 / Ора Лимор. Тель-Авив: Открытый  университет Израиля, [200–?]. С. 241.

[4] Там же. С. 244–245.

[5]D. Berger. “Judaism and General Culture in Medieval and Early Modern Times” // Judaism’s Encounter with Other Cultures; Rejection or Integration, ed. By Jacob J. Schacter.Northvale,NJ: Jason Aronson, 1997.

[6]Например, Авраам ибн Эзра (1089–1164) в книге «Йесод мора» («Основа страха Божьего») или Авраам ибн Дауд (ок. 1110 — ок. 1180) в книге «Возвышенная вера».

[7]Согласно Маймониду, порядок обучения таков: «…Сперва [нужно] приобрести навык в логическом искусстве, затем в математических науках….». М. Шнейдер поясняет: «Тренировочные науки: арифметика, геометрия, астрономия и музыка — так называемый квадривиум». Сравним с латинской средневековой классификацией наук: так называемыми свободными искусствами (artes liberales), которые служили подготовкой для изучения теологии. Они подразделялись на две группы: trivium (тривиум, три основных искусства: грамматика, риторика и диалектика, в которой, начиная с XII века, упор делался на изучение логики) и quadrivium (квадривиум, четыре математических искусства: арифметика, музыка, геометрия и астрономия).

[8]Маймон, М. Путеводитель растерянных [Текст] / Моше бен Маймон ; пер. и комм. М. Шнейдера. М.: Мосты культуры, 2000. С. 4–10.

[9]Зархия Шеалтиэль Хен — еврейский врач и ученый, переехавший из Испании в Рим, где жил примерно с 1277 по 1291 годы. Философ, комментатор Библии, убежденный последователь Рамбама; преподавал «Путеводитель растерянных», отвечая на многочисленные вопросы по поводу книги; составил комментарии к «Путеводителю растерянных», а также перевел с арабского на иврит отдельные произведения Аристотеля, Галена, аль-Фараби, Ибн Сины, Ибн Рушда и Рамбама.

[10]«Комментарий Зархии бен Ицхака бен Шеалтиэля к книге Притч», а-Шахар 2, 1871. С. 226.

[11]Бахия бен Ашер — каббалист и комментатор из Испании, автор комментария к Торе, помимо прямых, использовал в нем каббалистические и философские толкования. Этот комментарий — важное свидетельство о ранней средневековой каббале. Философская его часть в основном следует Рамбаму.